Pourquoi créer ? (suite)

Rappelons la question qui nous guide: Pourquoi créer? À cela, je réponds: pour faire corps avec ce qui est et pour éprouver une joie inexplicable dans cet acte même de faire corps. Il faut comprendre que "ce qui est" n'est pas figé, tout fait, mais en train de se faire, en processus incessant de métamorphose. C'est pur faire corps avec un tel processus que l'homme et la femme créent. Ils participent alors d'une puissance infiniment plus grande qu'eux, puissance de créer ne faisant qu'un avec la nature ou la réalité. Pourquoi une telle puissance est-elle? Pour reprendre la grande question métaphysique: "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?" En vérité, y a-t-il une autre réponse à cette question que celle fournie par les enfants lorsqu'on les pousse dans leurs derniers retranchements? Pourquoi? Parce que! Parce qu'il n'y a pas de réponse à une telle question, parce que celui qui tente d'y répondre ne se trouve pas au-sessus de la mêlée, parce que la question même émane de cette puissance de création et de métamorphose, l'acte de créer participant au mystère ou au caractère inexplicable de ce qui est. Peut-être est-ce le caractère inexplicable, gratuit de la création que pointe du doigt l'image anthropomorphique d'un Dieu créateur. Celui-ci n'a pas besoin de créer. Il n'y a aucune nécessité à la création, aucune raison, aucune cause. Elle a lieu avec la même gratuité, le même luxe qu'il y a l'univers, les galaxies, les étoiles, le soleil, la terre et tant de formes de vie. Tout ce qui apparaît gratuit, sans raison, tel un luxe, dans la création humaine s'inscrit dans la caractère gratuit, luxueux de cet il y a. Nous sommes souvent obnubilés par des questions du type: À quoi ça sert? À quoi ça sert, l'univers? À quoi ça sert,la vie? À quoi ça sert, l'être humain? N'y a-t-il pas quelque chose de gratuit dans tout ce qui est grand? Paradoxalemet, n'est-ce pas quand parce que la création participe à la gratuité de l'il y a qu'elle est si nécessaire, voire essentielle? N'est-ce pas parce qu'il y a cette gratuité dans la création qu'elle produit en nous cette joie inexplicable? Nous pourrions ne pas créer, ou nous pourrions créer sans le savoir, malgré nous pour ainsi dire, portés par la création universelle, mais le fait de nous inscrire corps et esprit dans le processus nous fait communier avec l'univers, avec la terre et avec l'humanité, nous faisant ainsi ressentir une joie gratuite et sans raison.

Cette longue citation tirée du livre de Pierre Bertrand, Pourquoi créer?, Éditions Liber, Montréal, 2009, pp. 67 à 70.

Sur la création

Je m'en veux d'avoir longtemps négligé ce blog. J'étais occupé ailleurs. Maintenant je veux ici recopier des pages qui m'apparaissent éclairantes sur l'expérience existentielle de la création, comme désir et comme pratique, comme extase, enfin. Elles sont de Pierre Bertrand, professeur de philosophie au cegep Édouard-Montpetit à Longueuil, un ancien collègue qui enseigne depuis longtemps en cet endroit où j'avais fait mes études entre 1972 et 1974.

Déjà nietzschéen alors que j'étais encore marxiste, nous n'étions pas d'accord mais je dois reconnaître que cet écrivain et penseur a continué de progresser vers quelques questions essentielles. J'ai l'intention de traduire ces pages pour les rendre accessibles à des amis Chinois. Qui en ont bien besoin parce que la création n'est pas leur fort. Il faudra pourtant qu'ils s'y mettent !

POURQUOI CRÉER ?

L'acte de créer consiste à transformer ce qui est. Pourquoi chercher à modifier ou à transformer ce qui est? Parce que ce qui est laisse à désirer, plonge l'être humain dans une impasse, l'obligeant à dépasser la réalité, par conséquent à se dépasser lui-même. Pourquoi la confusion, la souffrance, le négatif, le chaos serviraient-il de matériau nécessaire à partir duquel peut s'enclencher l'acte de création? Simplement parce qu'ils font partie intégrante de la réalité et que rien ne peut se faire sans elle. En effet, la réalité contient toute la puissance ou toute l'énergie nécessaire à l'acte de créer. Cet acte ne consiste pas seulement à produire une oeuvre extérieure, qui pourra éventuellement être perçue et appréciée par d'autres, mais plus fondamentalement à se créer soi-même. L'acte de créer consistant à produire du nouveau, il implique nécessairement un dépassement de ce qui est et de ce que nous sommes. Le matériau brut, chaotique n'est pas seulement à l'extérieur de nous, dans la réalité ambiante, il se trouve également en nous, dans nos impasses intérieures, dans nos questions sans réponse, dans nos difficultés existentielles. S'il s'agit de transformer le chaos en cosmos, c'est aussi de notre propre chaos qu'il est question, chaos intérieur affectant nos relations aux autres, aux objets et au monde. L'acte de créer implique de nous dépasser nous-mêmes afin de faire advenir quelque chose de nouveau, mais nous ne pouvons nous dépasser qu'en partant de ce que nous sommes. Il faut nous empoigner la réalité telle qu'ele est, ce qui se passe autour de nous, ce qui nous traverse, ce qui nous constitue. Tel est le matériau de départ, tel est l'ennemi intime qu'il nous faut saisir à bras-le-corps afin de transformer son énergie destructrice en énergie créatrice. Le créateur s'enfonce dans ce qui est, loin de le fuir. C'est à partir de tout ce qui le sollicite, le provoque, le met au défi et à l'épreuve qu'il crée. Contrairement à ce que nous pourrions penser, ce n'est pas à partir de bonnes conditions, encore moins de conditions idéales, que l'on crée, mais plutôt en dépit de mauvaises conditions, envers et contre les obstacles et empêchements. Très souvent, nous faisons face à cette situation : nous voudrions créer, mais nous estimons que les conditions sont défavorables, qu'elles nous en empêchent. Mais si créer consiste à transformer le négatif en positif, n'est-ce pas dans les conditions négatives que l'acte de créer doit s'enclencher? N'est-ce pas justement de des conditions que cet acte tire son énergie? Si elles sont excellentes, pourquoi créer?
En réalité, jamais nous ne nous trouvons dans de telles conditions. Celles-ci laissent toujours à désirer. Et c'est précisément pour cela qu'eles sont propices à l'acte de créer. Puisque cet acte consiste à faire du positif avec du négatif, un cosmos avec le chaos, à créer de la joie à partir de la souffrance, à produire une ligne de libération au sein du piège ou de l'impasse, ce sera en dépit des circonstances et non à cause d'elles que l'acte de créer se produira. C'est quelque chose qu'il nous faut comprendre et presque toucher du doigt. Car nous sommes tous dans cette position d'attente: attendre que les conditions changent, que le miracle se produise, que les choses viennent à nous, que nous ayons au préalable réglé tel ou tel problème constitutif de nos vies. Or, c'est en plein milieu, sans crier gare, que la création s'effectue. Il n'y a pas de commencement à celle-ci, elle a toujours déjà commencé, comme la création de notre être a commencé sans nous, par le désir de nos parents, qu'elle s'est faite en partie pour ainsi dire en notre absence et que nous n'en sommes devenus conscients qu'en cours de route, au milieu du parcours. C'est au milieu de quelque chose qui n'est pas elle, qui même l'empêche et la nie, que la cération s'enclenche. Elle a toujours déjà commencé, ne fût-ce que comme création continuelle d'imprévisible nouveauté en quoi consiste la nature. Oui, la nature est déjà en train de créer, elle a toujours été en train de créer, créant l'homme même, et c'est en participant à cette nature ou à cette réalité que l'homme crée à son tour. Nous touchons ici du doigt l'un des plus puissants motifs de créer: faire corps avec la réalité.
En créant, l'homme se met au diapason de la réalité ou de la nature, cette dernière n'étant rien d'autre qu'un processus de création sans commencement ni fin. Pour créer, l'homme doit faire corps avec le matériau de départ, s'ouvrir à lui, ne faire qu'un avec lui. Tout commence par une étreinte, une empoignade, une prise à bras-le-corps. Le processus de créer, lui, est la continuation d'une telle étreinte ou d'une telle sensation de faire corps. L'oeuvre, au moment où s'effectue la création, n'est pas séparable de celui qui la crée. Les deux en réalités ne font qu'un. Pour nous éclairer, pensons à l'acte singulier de création qu'est la procréation. Toute la joie de la future mère ne consiste-t-elle pas à ne faire qu'un avec l'enfant qu'elle porte? Celui-ci fait partie d'elle-même, de son corps. Quelque chose se produit par-delà la procréatrice. C'est en cela que consiste la joie qui accompagne tout acte de création, ce sentiment de faire corps, de participer à un processus qui nous contient, bien plus que nous ne le maîtrisons, un processus dont nous faisons tous partie. Ici encore, il y a quelque chose à apprendre de l'acte de créer: si nous créons par-delà nous-même, quelque chose de plus grand que nous doit se passer. L'acte de créer ne peut pas simplement nous refléter, il doit puiser au contraire dans des sources secrètes, qui ne sont pas seulement les nôtres, qui traversent également les autres, le monde, la réalité ou la nature.

L'année dangereuse

En 2009, redécouverte de l'Amour. Je l'écris avec un grand "a" : A. Oui. En fait, je me réveille un peu étonné d'être encore en vie.

2010 sera pour moi l'année de tous les dangers, peut-être aussi, mais j'y crois déjà moins, l'année de tous les possibles... C'est parce que je vis sans amour depuis plus de dix ans que je suis un peu étonné d'être encore en vie. Cela témoigne d'une sorte de résistance particulière. Je me demande s'il y en a beaucoup d'exemples. Probablement, mais ils ne vont pas le crier sur les toits, alors on ne les rencontre pas dans les rues. Les résistants au manque (absolu) d'amour, c'est grave : habituellement ils ne font pas de vieux os.

Freud disait que lorsque l'on est pas aimé, et lorsque l'on n'aime pas, on devient malade et on meurt. Il n'avait pas précisé le rythme ni la vitesse du processus. D'autres me disent que comme toute charité bien ordonnée qui doit bien commencer par soi-même, pour trouver la chance de rencontrer l'amour, quelque part, en dehors de soi, il faut d'abord l'avoir en soi et l'éprouver sainement pour soi-même. Cela semble bien facile dit comme ça. Il me semble que c'est un plus vaste problème et j'y reviendrai. C'et pour le moment ici juste un petit coup d'envoi sur cette question, trop souvent grave car elle devrait être légère et douce, ou alors forte comme la Joie, fondamentale, note majeure de l'univers (rien de moins...

Application

Des exemples psychologiques font entrevoir qu'une crainte exagérée ou phobique à l'égard du "devoir vivre" est liée, de façon générale, à des peurs souvent insupportables et relatives à l'expressivité corporelle, voire aux craintes de se mouvoir librement et de se révéler par des gestes. La raison d'un tel "comportement" est facile à comprendre sur la base de l'autoaffection originaire en sa manifestation phénoménologique esquissée. Car l'angoisse, comme sentiment fondamental de l'existence et de la vie, englobe, d'une part, les craintes qui ont pour objet les possibilités imprévisibles de mon être corporel, par exemple en tant que sexualité, et, d'autre part, cette même angoisse est l'expression essentielle ou ontologique de notre passibilité de naître dans la vie sans distance ou fuites possibles. C'est exactement cette dernière épreuve d'appréhender son Soi à nu, d'en faire l'expérience jusqu'au paroxysme de l'angoisse en son désespoir traumatisant qui définit l'autoaffection charnelle par laquelle je me "connais" comme un être vivant, mais sans protection derrière une image ou représentation ob-jectivantes. Ce qui vient d'être dit de l'angoisse est également vrai pour la joie et le bonheur en leur jouissance sans bornes, ce qui se trouve développé ailleurs. Car il s'agit à chaque fois d'une expérience qui se situe en-deçà d'une sensation ou d'un sentiment déterminé, comme Kierkegaard l'a bien vu du pathos du désespoir et du "saut par la foi" dans son Traité du Désespoir souvent repris par Michel Henry, et c'est la raison pour laquelle la corporéité charnelle ne peut jamais faire partie des objets qui se dessinent ou se projettent sur un horizon temporel d'objectivité intentionnelle. La corporéité est ainsi la modalité phénoménalisante originaire par laquelle la vie devient l'autoaffection ontologique d'un Moi individuel, ou mieux encore : la manière dont ce moi vivant est sa propre chair ipséisée, sans jamais pouvoir en former une idée adéquate par abstraction.
Il y a, par suite, deux traits essentiels qui caractérisent la structure phénoménalisante de l'auto-affection et qui forment une unité matérielle ou substantielle en procédant l'un de l'autre. La passibilité d'être lové à une vie inexorablement en tant que moi charnel se manifeste d'abord sur le plan de l'angoisse, puisqu'il s'agit, en cette situativité absolument radicale, d'un lien qui m'attache à la vie sans autre recours possible, et cela à cause de cette identité entre le Moi que je suis et la corporéité charnelle que je suis en même temps, à savoir en tant que moi singulier justement qui s'éprouve toujours d'une manière déterminée. Mais cette angoisse se transforme en joie qui est la totalité affective "corrélative" sur le plan transcendantal, lorsque les potentialités de la vie s'annoncent et s'affirment comme un pouvoir en croissance ou en expansion, ce que Spinoza a bien vu par le conatus comme puissance immanente relatant de la substance éternelle. Tous les autres affects, pulsions et sentiments s'édifient sur cette polarité, oscillations fondamentales et y reconduisent sans faille, car la souffrance, en tant que réceptivité pure de la vie, implique -- sans arrachement possible et avec une certitude absolue -- que cette vie reste une vie donnée et donnante qui se réjouit d'elle-même comme jouissance phénoménologiquement identique en toute sensation particulière.

La seconde naissance

In C'est moi la vérité -Pour une philosophie du christianisme, p. 192

Le christianisme se donne pour but explicite de permettre à l'homme d'assurer son salut. Selon ses intuitions décisives, ce salut consiste pour l'ego à retrouver dans sa propre vie la Vie absolue qui ne cesse de l'engendrer. Dans ce projet général sont impliquées deux démarches. Il s'agit d'abord pour l'ego/homme perdu dans le monde, ne se rpéoccupant que des choses et ne pensant à soi que dans ce rapport aux choses -- "Marthe, Marthe, tu t'inquiètes et tu t'agites pour bien des choses... " (Luc 10,11) --, de s'apercevoir au contraire dans sa condition véritable, celle d'un vivant qui ne tient cependant jamais de lui-même sa condition de vivant. L'homme véritable, on l'a assez montré, n'est pas l'individu empirique aperçu dans le monde, c'est le moi transcendantal qui s'éprouve constamment comme vivant, comme cet ego qui mène la vie qui est la sienne sans être jamais a source de cette vie. C'est pouruqoi iil l'éprouve précisément dans cette passivité radicale propre à toute vie qui ne s'apporte pas elle-même en soi. Vivre comme un moi transcendantal vivant, donné à soi dans une vie qui ne se donne pas elle-même à soi, mais qui est donnée à soi dans la donation à soi de la Vie absolue qui est celle de Dieu, telle est la définition chrétienne de l'homme, sa conditions de Fils. Cette condition de l'homme comme Fils est précisément ce qui permet son salut. Que l'homme fasse l'épreuve en lui de cette Vie absolue qui n'a ni commencement ni fin, qu'il coïncide avec elle, et lui non plus, il ne connaîtra pas la mort.

Deux concepts de l'auto-affection

Dans C'est moi la vérité - pour une philosophie du christianisme, Michel Henry (éd. du Seuil, mars 1996, p. 135 à 137) se pose le problème d'une co-existence, en quelque sorte, de statuts (1) fils de la vie en tant que moi transcendant vivant "que je suis moi-même", d'une part, et 2) l'Archi-Fils, dont la figure du Christ est l'index et l'emblême, d'autre part, et enfin 3) l'essence phénoménologique de cette Vie absolue, soit Dieu lui-même, et cette co-existence doit être expliquée et décrite. Michel Henry le fait en proposant deux concepts de l'auto-affection, soit un concept fort et un concept faible, relativement l'un à l'autre.

Distinguons un concept fort et un concept faible de l'auto-affection. Selon son concept fort, la vie s'auto-affecte en un double sens -- en ceci que, d'une part elle définit elle-même le contenu de sa propre affection. Le "contenu" d'une joie, par exemple, c'est cette joie elle-même. D'autre part, cependant, la vie produit elle-même le contenu de son affection, ce contenu qu'elle est elle-même. Elle ne le produit pas à la manière d'une création extérieure jetant le créé hors de soi, comme quelque chose d'autre, d'étranger -- d'extérieur. Précisément elle ne le crée pas -- le contenu de la vie est incréé. Elle l'engendre, elle se donne à elle-même ce contenu qu'elle est elle-même. C'est la façon dont la vie se donne à elle-même ce contenu qu'elle est elle-même qui importe. Cette auto-donation qui est une auto-révélation est une affectivité transcendantale, un pathos en lequel tout s'éprouver soi-même est possible comme pathétique précisément, comme affectif dans le tréfonds de son être. Pour passive que soit cette épreuve que la vie fait constamment d'elle-même dans son étreinte pathétique, elle n'en est pas moins produite par la vie elle-même et c'est cette génération par soi de la vie qu'indique le concept fort de l'auto-affection. Selon ce concept donc, la vie est affectée par un contenu qui est elle-même, et c'st elle, de plus, qui pose ce contenu par lequel elle est affectée -- elle qui affecte, qui s'affecte. Ce concept fort de l'auto-affection est celui dela phénoménologie absolue et ne convient qu'à elle, c'est-a-dire à Dieu.

Moi, au contraire, Moi transcendantal vivant, je puise moi aussi mon essence dans l'auto-affection. En tant que moi, je m'affecte moi-même, je suis moi-même l'affecté et ce qui l'affecte, moi-même le "sujet" de cette affection et son contenu. Je m'éprouve moi-même, et cela constamment, pour autant que ce fait de m'éprouver moi-même constitue mon Moi. Mais je ne me suis pas apporté moi-même dans cette condition de m'éprouver moi-même. Je suis moi-même mais je ne suis moi-même pour rien dans cet "être-moi-même", je m'éprouve moi-même sans être la source de cette épreuve. Je suis donné à moi-même sans que cette donation relève de moi d'aucune façon. Je m'affecte et ainsi je m'auto-affecte, c'est moi, disons-nous, qui suis affecté et je le suis par moi en ce sens que le contenu qui m'affecte, c'est encore moi -- et non quelque chose d'autre, le senti, le touché, le voulu, le désiré, le pensé, etc. Mais cette auto-affection qui définit mon essence n'est pas mon fait. Et ainsi je ne m'affecte pas absolument mais, puor le dire avec rigueur, je suis et je me trouve auto-affecté. Ici se découvre à nous le sens faible du concept d'auto-affection, celui qui convient à la compréhension de l'essence de l'homme, non à celle de Dieu.

Comment se rapportent l'un à l'autre le sens faible et le sens fort du concept d'auto-affection ? Comment le premier renvoie-t-il nécessairement au second de façon à se fonder sur lui ? En ceci que le Soi singulier que je suis ne s'éprouve lui-même qu'à l'intérieur du mouvement par lequel la Vie se jette en soi et jouit de soi dans le procès éternel de son auto-affection absolue. Le Soi singulier s'auto-affecte, il est l'identité de l'affectant et de l'affecté mais il n'a pas posé lui-même cette identité. Le Soi ne s'auto-affecte que pour autant que s'auto-affecte en lui la Vie absolue. C'est elle, dans son auto-donation, qui le donne à lui-même. C'est elle, dans son auto-révélation, qui le révèle à lui-même. C'est elle, dans son étreinte pathétique, qui lui donne de s'étreindre pathétiquement et d'être un Soi.

Ainsi s'éclaire la passivité de ce Soi singulier que je suis, passivité qui le détermine de fond en comble. Passif, il ne l'est pas seulement à l'égard de lui-même et de chacune des modalités de sa vie, à la façon dont chaque souffrance est passive vis-a-vis de soi et n'est possible qu'à ce titre, ne tenant sa teneur affective que de cette passivité dont la teneur phénoménologique pure est l'affectivité comme telle. Passif, le Soi l'est d'abord à l'égard du procès éternel de l'auto-affection de la Vie qui l'engendre et ne cesse de l'engendrer. Cette passivité du Soi singulier dans la Vie, c'est elle qui le met à l'accusatif et fait de lui un moi et non un je, ce Soi qui n'est passif vis-à-vis de soi que parce qu'il l'est d'abord à l'égard de la Vie et de son auto-affection absolue.

Je suis conscient que par le choix de suivre l'itinéraire de pensée de Michel Henry plutôt et de préférence à celui de tout autre, nous progressons vers une théorie du sujet, en effet, mais dans le dessein de l'inscrire dans la référence à une continuité difficile conceptuellement, mais auto-évidente lorsque je convoque avec Michel Henry, le souvenir des dits et écrits de Maître Eckhart.

Il faut dire aussi que cette théorie et conception du sujet est, en fait, une pratique, un exercice que nous voudrions transparent et non seulement lucide, mais aussi translucide de la subjectivité, puisqu'il s'agit de voir à travers les apparences du monde des apparitions, vers un horizon transcendant au monde (tous Univers et multi-vers et Êtres confondus) mais qui rejoint cependant exactement ici l'immanence radicale en sa prégnance. Ici et maintenant je constate mon pouvoir de convoquer la Vérité qui est celle de la Vie et qui est au-delà de tout considération de monde.

Michel Henry

Plus je lis les livres de Michel Henry et plus je comprends pourquoi je dois me trouver d'accord avec lui. Mais comme mon processus en est un d'absorption lente, je vais, procédant par citations parfois longues, en faire profiter l'éventuel lecteur qui ainsi sera en mesure de se faire sa propre idée. Ma conclusion provisoire est que je crois avoir trouvé, avec le grand philosophe français qui nous a quitté en 2002 la position philosophique qui me permet enfin de dépasser Heidegger et de le situer à sa juste place dans l'histoire de la pensée.

Le livre publié en 1996 au titre provocateur Je suis la vérité me sert d'amorce pour publier mes cartouches. Le sous-titre en est bien "Pour une philosophie du christianisme" et il faut d'abord accepter de jouer le jeu, c'est-à-dire passer outre au jugement historial de dire qu'il était en soi impropre de parler d'une philosophie chrétienne. Dans les milieux philosophiques sérieux, soit universitaires, cette locution a aussi bonne presse que celle de quadrature du cercle. Oui, le cercle carré fait les gorges chaudes dans toutes les facultés.

Mais je regarde ce passage sur Heidegger et je me dis, c'est de loin que nous avons manqué le bateau.

Si l'on considère la somme des carences de la pensée occidentale relatives à la question de la vie, on peut en trouver un exemple significatif au terme de l'histoire de cette pensée dans la philosophie de Heidegger. Et cela non par hasard s'il est vrai que, en dépit de sa critique réitérée de l'histoire de la métaphysique occidentale et de son effort pour y mettre fin, la phénoménologie heideggerienne n'a fait que reconnaître, penser pour elles-mêmes et porter à l'absolu les présuppositions phénoménologiques qui conduisent ou, pour mieux dire, qui égarent cette pensée depuis ses origines. En dévoilant inexorablement et de façon géniale les implications du concept grec du phénomène, ces présuppositions conduisent à la vérité du monde saisie dans sa pureté. Que cette phénoménologie ne soit pas celle des choses mais plutôt celle du néant, non celle de ce qui se montre mais plutôt de l'"inapparent", voilà qui, loin de nous détourner du monde et de son "éclaircie", ne se soucie de rien d'autre que de l'événement originel en lequel cette éclaircie se produit.

Michel Henry reconnaît la valeur du travail énorme de Heidegger qui a su désocculter la source de la pensée occidentale en ce qui a trait au monde de la vérité.

En ce qui concerne la question de la vie, les conséquences immédiates de ces présuppositions sont accablantes. Le première est de ne rien savoir d'un mode de révélation autre que celui en lequel advient l'éclaircie du monde. La vie n'a pas d'existence phénoménologique si nous entendons par celle-ci un mode spécifique de phénoménalisation de la phénoménalité pure. L'inexistence phénoménologique de la vie en ce sens radical reconduit à la substitution ci-dessus dénoncée et qui a été reconnue comme l'un des traits les plus constants de la pensée occidentale : la substitution à la vie du vivant dénommé l'étant vivant. Assurément cet étant présente des caractères différents de ceux d'un étant quelconque, il a un sens d'être particulier. Comme tout étant cependant, il tient son être que de sa qualité de phénomène. Comment se montre à nous l'étant vivant, comment y avons-nous accès et, de cette façon, comment avons-nous accès à la vie qui ne se montre à nous que sous la forme de cet étant, c'est la question que pose et à laquelle répond Sein und Zeit : "La vie est un genre d'être particulier mais par essence elle n'est accessible que dans le Dasein." (p. 50)
Étant donné que le Dasein qui veut définir l'essence de l'homme est essentiellement ouverture au monde, être-au-monde, In-der-Welt-sein, il s'ensuit que la vie n'est accessible que dans la vérité du monde. La vie n'est pas la vérité. Elle n'est pas, en elle-même et par elle-même, pouvoir ou mode de phénoménalisation. La vie n'est pas ce qui donne accès à, ce qui fraye un chemin -- ce qui montre, ce qui rend manifeste, ce qui révèle. La vie n'est pas le chemin qu'il faut suivre si l'on veut parvenir à ce qui fait l'être-essentiel de l'homme, sa réalité véritable. La vie n'est pas non plus le chemin qu'il faut suivre si l'on veut parvenir jusqu'à elle. Ce n'est pas la vie qui donne accès à elle-même. C'est parce qu'elle n'est pas un pouvoir de révélation qu'elle n'est pas non plus ce qui donne accès à elle-même, ce qui se révèle -- qu'elle n'est pas auto-révélation. Si le vivant parvient à la vie, s'il entre dans la condition de vivant, ce n'est pas grâce à la vie. C'est seulement parce qu'il est ouvert au monde, en relation avec la vérité du monde et défini par cette relation que l'homme se rapporte à lui-même. Mais c'est pour la même raison qu'il se rapporte à la vie. Si ce n'est pas en tant que vivant que l'homme a accès à la vie, ce n'est pas non plus en tant que vivant qu'il sait ce qu'est la vie. C'est uniquement dans la mesure où il est ouvert au monde qu'il se rapporte et peut se rapporter à des étants vivants -- à la vie. Cette somme d'aporie n'est pas propre à la pensée de Heidegger ; elle résulte de la présupposition phénoménologique selon laquelle se monter veut dire se montre en un monde, dans la vérité ek-statique de son "au-dehors".
C'est parce que la vérité est réduite à celle du monde, à son horizon de visibilité que, dépouillée de la vérité du pouvoir de révéler, la vie se trouve elle-même réduite à quelque chose qui se monte dans la vérité du monde, dans l'éclaircie de son "au-dehors" -- à un étant. La confusion ruineuse de la Vie avec un étant vivant, résulte directement de la carence phénoménologique de la pensée occidentale, de son impuissance permanente à penser la Vie comme vérité et, qui plus est, comme l'essence originelle de cell-ci. Ce qui est vrai des organismes vivants em tamt qiÉpbjectivités empiriques apparaissant dans le monde selon le mode d'apparaître propre à ce dernier, est attibué sans autre forme de procès à la vie elle-même. Son auto-révélation intérieure dans la Vie une fois éliminée, la manifestation du vivant n'est plus rien d'autre en effet que son apparition extérieure sous forme d'étant ou d'organisme vivant doué de ce "genre d'être" particulier qu'est devenue la vie réduite à des propriétés empirique de cet étant et définie à partir d'elles.
Or une telle réduction, de semblable en apparence à la réduction galiléenne et n'ouvrant comme celle-ci qu'à des phénomènes mondains, en diffère totalement. La réduction galiléenne n'a dans son principe qu'une signification méthodologique : elle laisse hors de son champ d'intérêt la question phénoménologique décisive de savoir s'il existe un mode de révélation autre que celui où se donnent à nous les phénomènes du monde. C'est à la négation radicale d'un tel monde de révélation que procède la pensée heideggerienne. Si un tel mode de révélation, en tant qu'auto-révélation étrangère à l'"au-dehors" du monde, est constitutif de l'essence de la vie, alors sa négation ne signifie rien de moins que l'impossibilité de toute forme de vie, et ainsi son meurtre non pas accidentel mais principiel.
C'est donc l'affirmation que la vie est du moins "un genre d'être particulier" qui fait problème. Significatif est l'embarras de Heidegger est le fait que son approche de la vie est contrainte de suivre des voies différentes.Dans la mesure où notre accès à la vie relève du Dasein et se fait dans le monde, la problématique philosophique de la vie ressemble plus qu'elle ne le voudrait à la démarche scientifique. Ce sont bel et bien des organismes vivants considérés de l'extérieur, les processus objectifs dont ils sont le siège qui fournissent à l'analyse sa matière, qui lui imposent sa méthode. Tout comme le biologiste, le philosophe chisit alors les organismes les plus simples, des animaux protoplasmiques univellulaires, puor esquisser par exemple une thjéorie de l'organe dont la visée n'est pas si différente de celle de la science. Bien plus, c'est à la science, à la biologie de son temps que Heidegger emprunte alors les connaissances à partir desquelles il s'efforce de construire sonn interprétation de la vie. Qu'une telle interprétation dispose, en ce qu concerne certains problèmes, de concepts plus élaborés empruntés à l'analytique du Dasein, elle n'échappe pas pour autant à l'aporie sous laquelle tombe la science elle-même : n'est-il pas paradoxal pour qui veut savoir ce qu'est la vie d'aller le demander aux infusoires, dans le meilleur des cas aux abeilles ? Comme si nous n'avions avec la vie que ce rapport tout à fait extérieur et fragile avec des êtres dont nous ne savons rien -- ou si peu de choses ! Comme si nous n'étions nous-mêmes des vivants !

invisible, imperçu... inaperçu

Une chose est sûre, une théorie de la subjectivité ne pourra jamais faire l'économie d'une sérieuse et profonde explication avec la découverte de l'inconscient.

Merleau-Ponty avait commencé à s'en rendre compte avant la fin abrupte de sa vie. Il est parti d'un malaise face aux oppositions tranchées d'un Sartre pour éprouver de plus en plus l'insuffisance des philosophies de la conscience.

Dur de travailler profond et concentré dans la chaleur d'été, qui m'affecte tout particulièrement. Force m'est d'avouer que je préfère, pour tout jour, l'hiver. En quoi je suis un vrai Canadien.

Je vais lire du Merleau-Ponty et vous communiquer bientôt mes conclusions. Je commence à croire que la phénoménologie est une sorte, relativement bénigne, de psychose de professeurs universitaires.

Heidegger est un salaud, en tout cas, qui me sort par les trous de nez. Je sais que je devrai, là-dessus, mieux m'expliquer.


(élaboration à venir prochainement)

Meschonnic sur Heidegger

Dans Le langage Heidegger (PUF écriture, 1990), p. 47-48.

>>L'essentialisation tient ensemble le poème avec le politique. Héros de la pensée, anti-héros dans le privé. Heidegger file l'oxymore. Il est une oxymore. (...) Rationalité englobante, substitutive, élusive, permettant l'alléguer le politique sans s'y commettre directement, au lieu du rapport direct au politique affronté par Sartre, l'essentialisation permet de tenir ensemble tous les contraires dans la position la plus confortable, celle de la supériorité. Avec les aires de la modestie la plus humble. Voyez Qu'appelle-ton penser ? Le plus grand narcissisme. Participer au mystère de l'Etre. A la fois la pensée, et le dépassement de la philosophie. Qui passe aussi par son dénigrement et sa dénégation. D'où, à la française, un débordement de la philosophie. Et dans le discours littéraire, des mélanges, qui sont toute l'époque.

>>L'effet Heidegger à la française a tenu aussi à la conjonction, propre à la France, des effets Blanchot, Barthes, Lacan. Et Saint-John Perse. Ils ont communié dans une sacralisation de l'écriture, une dénégation du métalangage, une prosopopée de la vérité, celle-ci placée dans l'imitation de l'origine, chez Lacan et la suite, par le jeu des mots. Poétisant la philosophie. Faisant du diffèrement l'exercice du questionnement. Pendant que la poésie était devenue poésie de la poésie; le roman, roman du roman; le cinéma, film du film. L'effet Heidegger s'est fondu à ces effets de langage et de culturel. Il y a contribué, comme eux s'en renforçaient. Le ludique a remplacé la recherche de la vérité. Les formes à la française du jargon de l'authenticité.

>>Que depuis quelque temps l'éthique redevienne à la mode montre, dans la confusion inévitable, la mêlée -- personne n'est au-dessus -- que l'époque change. Le sujet, que Heidegger empêche de penser, que le structuralisme empêchait de penser, revient avec d'autant plus de force.

>>Les effets d'amplification des médias sont aussi des fixations, en plus qu'ils sont des vulgarisations. Fixation de ce qu'il est est reçu d'entendre, de lire, de voir. Pas de lieu pour le reste. Les épigones s'accrochent aux positions acquises. Ils ont plus à perdre que le héros éponyme. Puisque par eux-mêmes ils ne sont rien. Dès qu'on veut penser ailleurs, ils crient qu'on va cesser de lire Heidegger. Cesser, non , mais lire autrement.

>>Entre-temps, se sentant menacés, les disciples essayaient de se rassurer. Publiaient et republiaient que rien n'avait changé. Gadamer aussi continue la même pensée de la technique. Tient à sauver du nazisme "un homme excellent comme Heidegger" (dans le compte-rendu du "Colloque" de Heidelberg qui réunissait Derrida, Lacoue-Labarthe et Gadamer. Ni Bourdieu, ni Farias n'étaient présents, Le Monde, 9 février 1988, p. 18.). Or maintenir la "question de la technique" dans son état Heidegger, c'est maintenir tout Heidegger. Et sa pensée du national-socialisme. Heidegger ne se monnaye pas.<<

La leçon de Merleau-Ponty

Il serait peut-être intéressant de revenir à la pensée de Maurice Merleau-Ponty. Je ne l'ai jamais beaucoup lu. J'avais exécré, quand je l'avais lue au début des années 80, sa critique, à mes yeux injuste, du radicalisme politique de Sartre dans Les aventures de la dialectique.

Mais c'est un phénoménologue français important et qui a fait école ; et sa pensée se retrouve encore aujourd'hui peut-être un peu mieux enracinée dans les études universitaires que celle de son rival de naguère et pourtant jadis camarade et compagnon de combat.

--"Si le désaccord avec Sartre perce déjà par endroits avant la publication de L'Être et le Néant, et devient plus manifeste dans les pages de la Phénoménologie de la perception consacrées à la liberté, ce sont surtout les inédits de la fin des années quarante qui préparent la sévérité et les audaces d'une critique qui éclatera au grand jour à partir des Aventures de la dialectiques." (*)

Ce désaccord porterait essentiellement sur le statut du néant. Chez Sartre les oppositions apparaissent nettement tranchées, prélude à un combat éternel, dans le style des Blancs et des Noirs aux échecs, source d'empoignades infinies... Merleau-Ponty, dans son opposition de plus en plus affirmée, affirmative, élabore la notion de la chair, qui, selon lui, incarne comme tourments et empiètements, les oppositions qui semblent ultimes pour la conscience rationaliste du moi mais qui sont médiatisées et dépassées positivement dans le flot de la vie personnelle.

Il ne suffit pas de dire que le néant surgit porté sur l'être, comme le fait Sartre, pour échapper à la critique d'essentialisme et d'intellectualisme, voire d'idéalisme, mais il faut aussi montrer comment ces néantisations circonstancielles se produisent du sein même de l'être-au-monde et de l'expérience d'être, dans la substantialité à la fois active et passive de la chair, notion donc qui tente de saisir tout le domaine éprouvé et senti de l'incarnation, dernier mot de la corporalité ou corporéité ? Comment mieux expliquer la sensation d'être un corps ?

L'enjeu est de taille au niveau d'une propédeutique philosophique de la question du sujet parce que le soupçon se fait jour que la dialectique serait, en tant que logique de la contradiction, c'est-a-dire des affrontements contradictoires, qui ne sont qu'exceptionnellement les problèmes cruciaux de la vie, soit dans le domaine humainement délimité par l'histoire, tout à fait inapte à faire progresser l'investigation dans le domaine de l'ontologie.

Le deuxième Sartre, en rompant avec la tentative de l'ontologie phénoménologique, aurait pris acte de cela, dans CRD. L'organisme pratique, support de la praxis, n'est pas le pour-soi de EN et est incommensurable avec lui.

La liberté, dans le domaine de l'incarnation, spécialité sensible de la situation de corporéité matérielle, serait l'expérience et les limites d'un pouvoir-être autrement et qui du sein de l'être pourrait néanmoins apporter du changement. En corollaire, on ne peut pas sensiblement parler de l'amour dans la logique oppositionnelle du moi rationaliste et donc volontariste.
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* in Maurice Merleau-Ponty, Hermann éditeurs, Philosophie, 2008, 458p., citation tirée de l'Introduction par Emmanuel de Saint Aubert, p. 11, note 2. "Tout se passe ainsi comme si sa lecture de Descartes entrecroisée avec celle de Husserl et de Heidegger (...) avait destiné Merleau-Ponty à tenter d'établir, sur le terrain même de la philosophie, la primauté de "l'usage de la vie" sur les dichotomies établies par l'entendement." id. p. 88 (Le soi incarné -Merleau-Ponty et la question du sujet, par Maria Villela-Petit, pp. 79 à 123).