Michel Henry

Plus je lis les livres de Michel Henry et plus je comprends pourquoi je dois me trouver d'accord avec lui. Mais comme mon processus en est un d'absorption lente, je vais, procédant par citations parfois longues, en faire profiter l'éventuel lecteur qui ainsi sera en mesure de se faire sa propre idée. Ma conclusion provisoire est que je crois avoir trouvé, avec le grand philosophe français qui nous a quitté en 2002 la position philosophique qui me permet enfin de dépasser Heidegger et de le situer à sa juste place dans l'histoire de la pensée.

Le livre publié en 1996 au titre provocateur Je suis la vérité me sert d'amorce pour publier mes cartouches. Le sous-titre en est bien "Pour une philosophie du christianisme" et il faut d'abord accepter de jouer le jeu, c'est-à-dire passer outre au jugement historial de dire qu'il était en soi impropre de parler d'une philosophie chrétienne. Dans les milieux philosophiques sérieux, soit universitaires, cette locution a aussi bonne presse que celle de quadrature du cercle. Oui, le cercle carré fait les gorges chaudes dans toutes les facultés.

Mais je regarde ce passage sur Heidegger et je me dis, c'est de loin que nous avons manqué le bateau.

Si l'on considère la somme des carences de la pensée occidentale relatives à la question de la vie, on peut en trouver un exemple significatif au terme de l'histoire de cette pensée dans la philosophie de Heidegger. Et cela non par hasard s'il est vrai que, en dépit de sa critique réitérée de l'histoire de la métaphysique occidentale et de son effort pour y mettre fin, la phénoménologie heideggerienne n'a fait que reconnaître, penser pour elles-mêmes et porter à l'absolu les présuppositions phénoménologiques qui conduisent ou, pour mieux dire, qui égarent cette pensée depuis ses origines. En dévoilant inexorablement et de façon géniale les implications du concept grec du phénomène, ces présuppositions conduisent à la vérité du monde saisie dans sa pureté. Que cette phénoménologie ne soit pas celle des choses mais plutôt celle du néant, non celle de ce qui se montre mais plutôt de l'"inapparent", voilà qui, loin de nous détourner du monde et de son "éclaircie", ne se soucie de rien d'autre que de l'événement originel en lequel cette éclaircie se produit.

Michel Henry reconnaît la valeur du travail énorme de Heidegger qui a su désocculter la source de la pensée occidentale en ce qui a trait au monde de la vérité.

En ce qui concerne la question de la vie, les conséquences immédiates de ces présuppositions sont accablantes. Le première est de ne rien savoir d'un mode de révélation autre que celui en lequel advient l'éclaircie du monde. La vie n'a pas d'existence phénoménologique si nous entendons par celle-ci un mode spécifique de phénoménalisation de la phénoménalité pure. L'inexistence phénoménologique de la vie en ce sens radical reconduit à la substitution ci-dessus dénoncée et qui a été reconnue comme l'un des traits les plus constants de la pensée occidentale : la substitution à la vie du vivant dénommé l'étant vivant. Assurément cet étant présente des caractères différents de ceux d'un étant quelconque, il a un sens d'être particulier. Comme tout étant cependant, il tient son être que de sa qualité de phénomène. Comment se montre à nous l'étant vivant, comment y avons-nous accès et, de cette façon, comment avons-nous accès à la vie qui ne se montre à nous que sous la forme de cet étant, c'est la question que pose et à laquelle répond Sein und Zeit : "La vie est un genre d'être particulier mais par essence elle n'est accessible que dans le Dasein." (p. 50)
Étant donné que le Dasein qui veut définir l'essence de l'homme est essentiellement ouverture au monde, être-au-monde, In-der-Welt-sein, il s'ensuit que la vie n'est accessible que dans la vérité du monde. La vie n'est pas la vérité. Elle n'est pas, en elle-même et par elle-même, pouvoir ou mode de phénoménalisation. La vie n'est pas ce qui donne accès à, ce qui fraye un chemin -- ce qui montre, ce qui rend manifeste, ce qui révèle. La vie n'est pas le chemin qu'il faut suivre si l'on veut parvenir à ce qui fait l'être-essentiel de l'homme, sa réalité véritable. La vie n'est pas non plus le chemin qu'il faut suivre si l'on veut parvenir jusqu'à elle. Ce n'est pas la vie qui donne accès à elle-même. C'est parce qu'elle n'est pas un pouvoir de révélation qu'elle n'est pas non plus ce qui donne accès à elle-même, ce qui se révèle -- qu'elle n'est pas auto-révélation. Si le vivant parvient à la vie, s'il entre dans la condition de vivant, ce n'est pas grâce à la vie. C'est seulement parce qu'il est ouvert au monde, en relation avec la vérité du monde et défini par cette relation que l'homme se rapporte à lui-même. Mais c'est pour la même raison qu'il se rapporte à la vie. Si ce n'est pas en tant que vivant que l'homme a accès à la vie, ce n'est pas non plus en tant que vivant qu'il sait ce qu'est la vie. C'est uniquement dans la mesure où il est ouvert au monde qu'il se rapporte et peut se rapporter à des étants vivants -- à la vie. Cette somme d'aporie n'est pas propre à la pensée de Heidegger ; elle résulte de la présupposition phénoménologique selon laquelle se monter veut dire se montre en un monde, dans la vérité ek-statique de son "au-dehors".
C'est parce que la vérité est réduite à celle du monde, à son horizon de visibilité que, dépouillée de la vérité du pouvoir de révéler, la vie se trouve elle-même réduite à quelque chose qui se monte dans la vérité du monde, dans l'éclaircie de son "au-dehors" -- à un étant. La confusion ruineuse de la Vie avec un étant vivant, résulte directement de la carence phénoménologique de la pensée occidentale, de son impuissance permanente à penser la Vie comme vérité et, qui plus est, comme l'essence originelle de cell-ci. Ce qui est vrai des organismes vivants em tamt qiÉpbjectivités empiriques apparaissant dans le monde selon le mode d'apparaître propre à ce dernier, est attibué sans autre forme de procès à la vie elle-même. Son auto-révélation intérieure dans la Vie une fois éliminée, la manifestation du vivant n'est plus rien d'autre en effet que son apparition extérieure sous forme d'étant ou d'organisme vivant doué de ce "genre d'être" particulier qu'est devenue la vie réduite à des propriétés empirique de cet étant et définie à partir d'elles.
Or une telle réduction, de semblable en apparence à la réduction galiléenne et n'ouvrant comme celle-ci qu'à des phénomènes mondains, en diffère totalement. La réduction galiléenne n'a dans son principe qu'une signification méthodologique : elle laisse hors de son champ d'intérêt la question phénoménologique décisive de savoir s'il existe un mode de révélation autre que celui où se donnent à nous les phénomènes du monde. C'est à la négation radicale d'un tel monde de révélation que procède la pensée heideggerienne. Si un tel mode de révélation, en tant qu'auto-révélation étrangère à l'"au-dehors" du monde, est constitutif de l'essence de la vie, alors sa négation ne signifie rien de moins que l'impossibilité de toute forme de vie, et ainsi son meurtre non pas accidentel mais principiel.
C'est donc l'affirmation que la vie est du moins "un genre d'être particulier" qui fait problème. Significatif est l'embarras de Heidegger est le fait que son approche de la vie est contrainte de suivre des voies différentes.Dans la mesure où notre accès à la vie relève du Dasein et se fait dans le monde, la problématique philosophique de la vie ressemble plus qu'elle ne le voudrait à la démarche scientifique. Ce sont bel et bien des organismes vivants considérés de l'extérieur, les processus objectifs dont ils sont le siège qui fournissent à l'analyse sa matière, qui lui imposent sa méthode. Tout comme le biologiste, le philosophe chisit alors les organismes les plus simples, des animaux protoplasmiques univellulaires, puor esquisser par exemple une thjéorie de l'organe dont la visée n'est pas si différente de celle de la science. Bien plus, c'est à la science, à la biologie de son temps que Heidegger emprunte alors les connaissances à partir desquelles il s'efforce de construire sonn interprétation de la vie. Qu'une telle interprétation dispose, en ce qu concerne certains problèmes, de concepts plus élaborés empruntés à l'analytique du Dasein, elle n'échappe pas pour autant à l'aporie sous laquelle tombe la science elle-même : n'est-il pas paradoxal pour qui veut savoir ce qu'est la vie d'aller le demander aux infusoires, dans le meilleur des cas aux abeilles ? Comme si nous n'avions avec la vie que ce rapport tout à fait extérieur et fragile avec des êtres dont nous ne savons rien -- ou si peu de choses ! Comme si nous n'étions nous-mêmes des vivants !

invisible, imperçu... inaperçu

Une chose est sûre, une théorie de la subjectivité ne pourra jamais faire l'économie d'une sérieuse et profonde explication avec la découverte de l'inconscient.

Merleau-Ponty avait commencé à s'en rendre compte avant la fin abrupte de sa vie. Il est parti d'un malaise face aux oppositions tranchées d'un Sartre pour éprouver de plus en plus l'insuffisance des philosophies de la conscience.

Dur de travailler profond et concentré dans la chaleur d'été, qui m'affecte tout particulièrement. Force m'est d'avouer que je préfère, pour tout jour, l'hiver. En quoi je suis un vrai Canadien.

Je vais lire du Merleau-Ponty et vous communiquer bientôt mes conclusions. Je commence à croire que la phénoménologie est une sorte, relativement bénigne, de psychose de professeurs universitaires.

Heidegger est un salaud, en tout cas, qui me sort par les trous de nez. Je sais que je devrai, là-dessus, mieux m'expliquer.


(élaboration à venir prochainement)

Meschonnic sur Heidegger

Dans Le langage Heidegger (PUF écriture, 1990), p. 47-48.

>>L'essentialisation tient ensemble le poème avec le politique. Héros de la pensée, anti-héros dans le privé. Heidegger file l'oxymore. Il est une oxymore. (...) Rationalité englobante, substitutive, élusive, permettant l'alléguer le politique sans s'y commettre directement, au lieu du rapport direct au politique affronté par Sartre, l'essentialisation permet de tenir ensemble tous les contraires dans la position la plus confortable, celle de la supériorité. Avec les aires de la modestie la plus humble. Voyez Qu'appelle-ton penser ? Le plus grand narcissisme. Participer au mystère de l'Etre. A la fois la pensée, et le dépassement de la philosophie. Qui passe aussi par son dénigrement et sa dénégation. D'où, à la française, un débordement de la philosophie. Et dans le discours littéraire, des mélanges, qui sont toute l'époque.

>>L'effet Heidegger à la française a tenu aussi à la conjonction, propre à la France, des effets Blanchot, Barthes, Lacan. Et Saint-John Perse. Ils ont communié dans une sacralisation de l'écriture, une dénégation du métalangage, une prosopopée de la vérité, celle-ci placée dans l'imitation de l'origine, chez Lacan et la suite, par le jeu des mots. Poétisant la philosophie. Faisant du diffèrement l'exercice du questionnement. Pendant que la poésie était devenue poésie de la poésie; le roman, roman du roman; le cinéma, film du film. L'effet Heidegger s'est fondu à ces effets de langage et de culturel. Il y a contribué, comme eux s'en renforçaient. Le ludique a remplacé la recherche de la vérité. Les formes à la française du jargon de l'authenticité.

>>Que depuis quelque temps l'éthique redevienne à la mode montre, dans la confusion inévitable, la mêlée -- personne n'est au-dessus -- que l'époque change. Le sujet, que Heidegger empêche de penser, que le structuralisme empêchait de penser, revient avec d'autant plus de force.

>>Les effets d'amplification des médias sont aussi des fixations, en plus qu'ils sont des vulgarisations. Fixation de ce qu'il est est reçu d'entendre, de lire, de voir. Pas de lieu pour le reste. Les épigones s'accrochent aux positions acquises. Ils ont plus à perdre que le héros éponyme. Puisque par eux-mêmes ils ne sont rien. Dès qu'on veut penser ailleurs, ils crient qu'on va cesser de lire Heidegger. Cesser, non , mais lire autrement.

>>Entre-temps, se sentant menacés, les disciples essayaient de se rassurer. Publiaient et republiaient que rien n'avait changé. Gadamer aussi continue la même pensée de la technique. Tient à sauver du nazisme "un homme excellent comme Heidegger" (dans le compte-rendu du "Colloque" de Heidelberg qui réunissait Derrida, Lacoue-Labarthe et Gadamer. Ni Bourdieu, ni Farias n'étaient présents, Le Monde, 9 février 1988, p. 18.). Or maintenir la "question de la technique" dans son état Heidegger, c'est maintenir tout Heidegger. Et sa pensée du national-socialisme. Heidegger ne se monnaye pas.<<

La leçon de Merleau-Ponty

Il serait peut-être intéressant de revenir à la pensée de Maurice Merleau-Ponty. Je ne l'ai jamais beaucoup lu. J'avais exécré, quand je l'avais lue au début des années 80, sa critique, à mes yeux injuste, du radicalisme politique de Sartre dans Les aventures de la dialectique.

Mais c'est un phénoménologue français important et qui a fait école ; et sa pensée se retrouve encore aujourd'hui peut-être un peu mieux enracinée dans les études universitaires que celle de son rival de naguère et pourtant jadis camarade et compagnon de combat.

--"Si le désaccord avec Sartre perce déjà par endroits avant la publication de L'Être et le Néant, et devient plus manifeste dans les pages de la Phénoménologie de la perception consacrées à la liberté, ce sont surtout les inédits de la fin des années quarante qui préparent la sévérité et les audaces d'une critique qui éclatera au grand jour à partir des Aventures de la dialectiques." (*)

Ce désaccord porterait essentiellement sur le statut du néant. Chez Sartre les oppositions apparaissent nettement tranchées, prélude à un combat éternel, dans le style des Blancs et des Noirs aux échecs, source d'empoignades infinies... Merleau-Ponty, dans son opposition de plus en plus affirmée, affirmative, élabore la notion de la chair, qui, selon lui, incarne comme tourments et empiètements, les oppositions qui semblent ultimes pour la conscience rationaliste du moi mais qui sont médiatisées et dépassées positivement dans le flot de la vie personnelle.

Il ne suffit pas de dire que le néant surgit porté sur l'être, comme le fait Sartre, pour échapper à la critique d'essentialisme et d'intellectualisme, voire d'idéalisme, mais il faut aussi montrer comment ces néantisations circonstancielles se produisent du sein même de l'être-au-monde et de l'expérience d'être, dans la substantialité à la fois active et passive de la chair, notion donc qui tente de saisir tout le domaine éprouvé et senti de l'incarnation, dernier mot de la corporalité ou corporéité ? Comment mieux expliquer la sensation d'être un corps ?

L'enjeu est de taille au niveau d'une propédeutique philosophique de la question du sujet parce que le soupçon se fait jour que la dialectique serait, en tant que logique de la contradiction, c'est-a-dire des affrontements contradictoires, qui ne sont qu'exceptionnellement les problèmes cruciaux de la vie, soit dans le domaine humainement délimité par l'histoire, tout à fait inapte à faire progresser l'investigation dans le domaine de l'ontologie.

Le deuxième Sartre, en rompant avec la tentative de l'ontologie phénoménologique, aurait pris acte de cela, dans CRD. L'organisme pratique, support de la praxis, n'est pas le pour-soi de EN et est incommensurable avec lui.

La liberté, dans le domaine de l'incarnation, spécialité sensible de la situation de corporéité matérielle, serait l'expérience et les limites d'un pouvoir-être autrement et qui du sein de l'être pourrait néanmoins apporter du changement. En corollaire, on ne peut pas sensiblement parler de l'amour dans la logique oppositionnelle du moi rationaliste et donc volontariste.
___________________
* in Maurice Merleau-Ponty, Hermann éditeurs, Philosophie, 2008, 458p., citation tirée de l'Introduction par Emmanuel de Saint Aubert, p. 11, note 2. "Tout se passe ainsi comme si sa lecture de Descartes entrecroisée avec celle de Husserl et de Heidegger (...) avait destiné Merleau-Ponty à tenter d'établir, sur le terrain même de la philosophie, la primauté de "l'usage de la vie" sur les dichotomies établies par l'entendement." id. p. 88 (Le soi incarné -Merleau-Ponty et la question du sujet, par Maria Villela-Petit, pp. 79 à 123).

Sloterdijk et Heidegger

Habituellement Sloterdijk est assez clair dans son appréciation du travail de Heidegger, dont il est un des meilleurs connaisseurs. Il départage, au fil de ses écrits, les idées qui l'inspirent encore de celles qu'il critique et dépasse. Il est assez net aussi sur les aspects de l'œuvre de Heidegger qu'il rejette et condamne sans ménagements.

Si Sloterdijk est un "disciple de Heidegger", comme le mentionnait M. Jean-Marc Lemelin dans un message au billet "Difficile collaboration..." (cf. ci-dessous) alors il faudrait constater encore une fois que le disciple a dépassé le maître.

L'impression que je retire, en fait, de ce que je connais de ses écrits et entretiens c'est que Sloterdijk pense plus dans le prolongement des questions soulevées par Nietzsche que dans le cadre du dispositif hedeggerien. Et ce questionnement fait éclater le cadre dans plusieurs de ses aspects essentiels.

Pour le moment je ne vais examiner que l'exemple de ce texte, initialement écrit pour une conférence, et qui a soulevé une polémique en Allemagne qui grandit au point de devenir un morceau d'anthologie des malentendus. Et cela n'est pas le propos aujourd'hui de se moquer du vieil Habermas qui, drapé dans les reliques trouées de ce qui reste de la Théorie critique, se déconsidère par son manque d'imagination et crampe de gauche bienpensante à l'indignation sclérosée de vierge offensée : vieille fille.

Mais c'est un texte, paru en français sous le titre Règles pour le parc humain -une lettre en réponse à la Lettre sur l'humanisme de Heidegger, qui est la traduction littérale du titre allemand Regeln für den Menschenpark Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus qui parle dans la perspective de l'anthropogenèse et qui se rapporte aux postures des deux penseurs sus-nommés. Nietzsche et Heidegger, bien sûr. Et je ne trouve en rien fastidieux d'écrire ces deux noms côte-à-côte une fois de plus.

Comme ses propos sont difficiles à résumer, puisqu'il y a tout de même ici une certaine densité d'idées et que par ailleurs le style de Sloterdijk, même en français -où il bénéficie du travail d'excellents traducteurs (ici, grâce soit rendue à monsieur Olivier Mannoni)-, produit des effets assez décapants, nous avons choisi de présenter telle quelle une assez longue citation qui illustre parfaitement certaines données de notre problème :

-- "Nous allons, dans les lignes qui suivent, nous éloigner des instructions données par Heidegger sur l'immobilisation dans les figures finales de la pensée méditative en entreprenant une tentative pour caractériser plus précisément d'un point de vue historique la clairière extatique dans lequel l'être humain se laisse interpeller par l'Être. On verra que le séjour humain dans la clairière - en termes heideggeriens, le fait que l'homme se tienne ou soit tenu dans la clairière de l'Être -- ne constitue nullement un rapport ontologique primitif qui ne serait accessible à aucun autre questionnement. Il existe une histoire, résolument ignorée par Heidegger, de la sortie de l'être humain dans la clairière - une histoire sociale de la manière dont l'homme peut être touché par la question de l'être, et une mobilité historique dans l'ouverture béante de la différence ontologique.

-- Il faut parler ici, d'une part, d'une histoire naturelle de l'impassibilité (Gelassenheit), par la force de laquelle l'être humain a pu devenir l'animal ouvert au moinde, capable de "faire face" au monde, et d'autre part d'une histoire sociale de apprivoisements par lesquels les hommes se sont, à l'origine, découverts comme les créatures qui se rassemblent pour correspondre au tout. L'histoire réelle de la clairière - dont doit partir une réflexion sur l'être humain approfondie au-delà de l'humanisme - est donc constituée de deux grands récits qui convergent dans une perspective commune, le récit de la manière dont l'animal sapiens est devenu l'homme sapiens. Le premier de ces deux récits rend compte de l'aventure de l'hominisation. Il raconte comment, dans les longues périodes de la préhistoire préhumaine et humaine, le mammifère vivipare qu'est l'homme est devenu une espèce composée de créatures prématurées qui - si l'on pouvait utiliser un terme aussi paradoxal - se sont présentées dans leur environnement avec un excédent croissant d'inachèvement animal. Ici s'accomplit la révolution anthropogénétique - l'ouverture par l'explosion, la transformation de la naissance biologique en un acte du venir-au-monde. Dans sa réserve obstinée à l'égard de toute anthropologie, et dans sa fièvre de conserver ontologiquement pur le point de départ dans l'être-là et dans l'être-dans-le-monde de l'être humain, Heidegger est loin d'avoir tenu suffisamment compte de cette explosion. Car le fait que l'homme ait pu devenir la créature qui est dans le monde, a des racines dans l'histoire de l'espèce, racines auxquelles on peut faire allusion en invoquant les concepts abyssaux de la naissance prématurée, de la néoténie et de l'immaturité animale chronique de l'être humain. On pourrait aller jusqu'à désigner l'être humain comme une créature qui a échoué dans son être-animal et son demeurer-animal. En échouant comme animal, la créature indéterminée est précipitée hors de l'environnement et acquiert ainsi le monde, au sens ontologique. Ce venir au monde extatique et cette orientation vers l'Être ont été déposés dans le berceau de l'être humain, avec l'héritage de l'histoire de l'espèce. Si l'homme est dans-le-monde, c'est parce qu'il appartient à un mouvement qui l'apporte au monde et l'expose au monde. Il est le produit d'une hyper-naissance qui fait du nourrisson (Säugling) une créature du monde, un Weltling.

-- Cet exode n'engendrerait que des animaux psychotiques si, en même temps que l'avancée dans le monde, n'avait pas eu lieu une entrée dans ce que Heidegger nomme la maison de l'Être. Les langues traditionnelles de l'espèce humaine ont permis de vivre l'extase de l'être-dans-le-monde en montrant aux hommes comment leur être-auprès-du-monde peut aussi être vécu comme un être-auprès-de-soi-même. Dans cette mesure, la clairière est un événement à la limite de l'histoire de la nature et de la culture, et le venir-au-monde humain prend très tôt les traits d'un venir-au-langage."

Alors, qu'est-ce qui ressort de cette longue citation, en surplus de cet enchaînement d'idées et selon notre questionnement ? Bien, d'abord, il ne fait pas de doute que Sloterdijk reconnaît l'importance fondamentale de l'intuition de l'éclaircie pour penser l'anthropogenèse. Heidegger a ouvert à la réflexion tout un nouveau domaine de compréhension de l'être de l'homme.

Heideggerienne aussi est la reconnaissance du véhicule principal du langage.

L'accord continue aussi jusque sur la nécessité du dépassement de l'humanisme rassis. Je tiens, personnellement en réserve la possibilité d'un humanisme tragique ou problématique, ou prospectif, ou dialectique et dynamique, comme on voudra mais je pense au style particulier de l'humanisme de Sartre. Cela peut être un problème, en théorie, mais c'est une figure envers laquelle je conserve toute ma sympathie.

Je retiens aussi la traduction de Gelassenheit par "impassibilité" : nettement plus intéressante que la classique "sérénité", au sourire lisse. Masque. Marilyn suicidée. Oui, Jean-Marc, l'homme est passible mais pas de tous les péchés qu'on veut lui faire porter. Il cherche à vivre avant de s'interroger. Ce sont les conflits et les menaces, la peur, premier mobile, qui la guident, plus souvent que l'amour.

L'histoire récente des guerres est inimaginable sans l'étonnante impassibilité dont l'homme est aussi capable même devant les orages d'acier. C'est une intuition réaliste que Sloterdijk partage encore, je crois, avec Heidegger.

Mais à part ça on voit que, un peut partout, aussitôt en fait qu'il en a l'occasion, le "disciple" se fait fort de donner la leçon au "maître". L'attitude de Sloterdijk envers Heidegger est presque toujours et partout aussi irrévérencieuse que possible. L'honnêteté de la dette intellectuelle ne l'empêche pas de désapprouver l'attitude et de conspuer les compromissions. Il y a de certaines complicités avec lesquelles le camarade Sloterdijk refuse obstinément de se voir confondu. Rien de völkisch dans sa prose.

Heidegger encore...

"Le don de soi dans l'ouvert au moyen de cet ouvert est l'Être même." Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 87 Le pas en retrait, par rapport à la démarche au long cours de l'histoire de la métaphysique, proposé par Heidegger permet au moins d'attirer l'attention sur la question de la donation (originaire).

Ici, donc, l'Être est caractérisé essentiellement comme "don de soi dans et par l'ouvert". Il s'agit de considérer que l'"Être" donne l'éclaircie comme son être le plus essentiel à l'homme. Dans cette perspective, cela serait imputable à l'"Être" si l'être même fondamental de l'homme doit être d'habiter l'éclaircie de l'Être, ou la clairière (jolie métaphore par laquelle j'entends, mettons, l'ensemble des possibilités de la conscience ou l'univers de l'ensemble des consciences possibles) ou l'ouvert (soit la possibilité même de savoir et d'être au monde, dont conscient : foisonnement de l'ensemble des phénomènes et manifestations humaines qui se détaillent en histoire et cultures, etc.).

"Peut-être le mot "est" ne peut-il se dire en rigueur que de l'Être, de sorte que tout étant n'"est" pas, ne peut jamais proprement "être"." (Ibid. p. 89) C'est à un retournement, à tout le moins de l'attention, que nous sommes conviés puisqu'il s'agirait de se placer dans la perspective où il n'y a que l'"Être" qui soit vraiment et pleinement. Et perspective, le mot est faible, puisque cela serait l'idée, ici suggérée, d'une position en surplomb ou englobante de toute perspective possible, qui ont cours à partir du (ou des) domaine(s) de l'étant.

"L'avoir-lieu de l'histoire déploie son essence comme le destin de la vérité de l'être, à partir de celui-ci (...). L'être accède à son destin, en tant que Lui-même, l'Être, se donne. >(S'impose...?)< Ce qui signifie, pensé conformément à son destin : Il se donne et se refuse à la fois." (p. 91) Comme l'amour d'une femme... Non ! Mais d'une manière à la fois plus impondérable et moins capricieuse. Mais cela à a voir avec l'abri, mise en sûreté du sens dans le langage.

Suit une discussion des thèses de Hegel.

"Ce qui procède de la métaphysique absolue ne saurait être abordé et encore moins éliminé par des réfutations. On ne peut que l'accueillir en tant que sa vérité, ramenée plus originellement à l'Être lui-même, est celé en lui et soustrait à la sphère d'une opinion purement humaine."

On ne peut donc pas réfuter Heidegger. Mais il ne s'adresse qu'à quelques penseurs alors que Sartre, à la fois plus littéraire et libertaire, s'adresse à tous les hommes. Et Heidegger parle de "la lutte amoureuse des penseurs", où il ne s,agit pas d'annulation et de réfutation mais d'accompagner et de prolonger un mouvement de pensée au-delà de sa conclusion ou de son domaine de validité.

Rétrospectivement nous pouvons dire que le destin de Sartre était de susciter une responsabilisation accrue de son historicité par l'homme ; alors que celui de Heidegger serait d'attirer l'attention sur l'arrière-plan de tout ce dont nous avons l'expérience, la donation "originaire" (?) qui rend "tout cela" possible. On ne peut pas réfuter une telle visée ou projet de dévoilement mais on peut lui préférer une autre attitude. D'ailleurs, Sartre pense en tout conscience et je crois lucidement à l'intérieur du domaine ouvert par Heidegger et dans le prolongement de ce dévoilement.

Exil, dériliction de l'homme moderne

Heidegger nous invite à considérer l'Être comme notre patrie d'origine et dont nous aurions été... déportés ? Mais pour autant que nous le sachions en tout cas nous n'avons pas conscience d'avoir jamais habité cette patrie, ni jamais ni à l'origine... L'allégation d'une inconscience ou d'un inconscient, voire de l'inanité de tout cet ensemble de phénomènes que l'on subsume sous la désignation de "la conscience" est irréfutable... car infalsifiable. Improuvable, pas testable ! Il conviendrait donc, à tout le moins, de se méfier...

Il n'est pas question non plus, donc, d'y revenir et l'on ne pourrait pas proprement parler d'un "oubli" de ce domaine ou de cette période, perdu quelque part dans le temps, puisqu'il ne s'agit pas d'une existence passée dans cette patrie dite de l'Être. Pourquoi dès lors, continuer de parler de cet ineffable, de cette origine à jamais inaccessible. Et en quel sens, comme autrement, pourrait-on parler d'oubli ?

Serait-ce le fait d'être tombé dans le temps à partir d'un mode, mais de quoi?, de présence?, d'in-sistance? Et en quel sens "antérieur" au temps ? Problème : une sorte d'aventure nous aurait précipité dans l'oubli, cet oubli de la patrie originelle mais dès lors cachée ? Est-ce une expérience identifiable, chez nous, de ne se sentir nulle part chez soi, en exil insondable ?

Pour le moment tout ce que j'y vois c'est l'affect pathétique, poétique, d'une insondable nostalgie. Comme si l'homme, en sa conscience ou comme un noyau, sa racine, peut-être, sentait qu'il n'était pas d'ici, originaire et habitant ordinaire de ce monde des temporalités et que son destin était de retourner vers l'Éternel...

Mais cela rend un ton exactement biblique. Et c'est ce qui agace, chez les Juifs, par exemple, "le peuple Élu" : ils prétendent avoir LA réponse, révélée à eux, et uniquement par préférence. Élection. Cela n'a pas fini de faire des jaloux, et pas seulement l'Islam, qui est en fait une réaction de contre-révélation. Maturité zéro, genre : mon Père est plus fort que le Tien ! C'est pourquoi il y a une lutte à finir entre ces deux con-traditions.

Mais plus haut, dans cette Lettre sur l'humanisme, p. 77, il était pourtant dit que "L`Etre" -- ce n'est ni Dieu, ni un fondement du monde. Mais alors, qu'est-ce que "c'est" ? Une volonté -par exemple de mise à l'abri du fait d'être?-, une provenance? un affect? une vision? ou encore, un désir!? Humain, trop humain : car toute volonté désire, ô profondément l'éternité. Selon la parole de Zarathoustra.

Est-ce uniquement la modernité qui expérimente cette absence de patrie ? Mais cela serait nouveau, et non pas ancien ou immémorial, que l'esprit ne soit pas rendu à bon port et ne soit pas parvenu à s'assurer de son être. Le déracinement comme mode d'existence, moderne, dans les villes, crée de nouveaux désirs... d'enracinement ?

Difficile liberté. Le destin de la grande majorité des humains est de la fuir comme la peste, la sienne propre, pourtant, unique ou particulière.

L'immédiation pathétique

Michel Henry, dans l'avant-propos à son livre sur La phénoménologie matérielle se démarque des courants à la mode (parisienne) dont il constate, dit-il, l'effondrement et se penche, par-dessus la tentative heidegerrienne, sur les problèmes de la phénoménologie, qui fournit une méthode d'investigation mais échoue à fonder sa légitimité constitutionnelle. L'effort de Husserl achoppe sur le problème de l'auto-donation, qui ne peut être réflexive, ni représentation, ni perception. Le flux existentiel ne se veut lui-même qu'à grand-peine s'il n'est pas branché sur une source (d'énergie, en quelque sorte) originaire.

"La phénoménologie matérielle est capable de désigner cette substance phénoménologique invisible. Celle-ci n'est pas rien mais un affect ou, pour mieux dire, ce qui rend possible tout affect, ultimement toute affection et ainsi toute chose. La substance phénoménologique qu'a en vue la phénoménologie matérielle, c'est l'immédiation pathétique en laquelle la vie fait l'épreuve de soi -- Vie qui n'est elle-même rien d'autre que cette étreinte pathétique et, de cette façon, la phénoménalité elle-même selon le Comment de sa phénoménalisation originelle."

L'erreur de Sartre est de chercher la solution des problèmes constitutionnels de la phénoménologie husserlienne, celui de la donation originaire dans une dialectique de l'être et du néant. Cette dialectique est pertinente dans le domaine noético-noématique, que recoupe le champ de l'intentionnalité, mais n'a rien à dire sur l'origine de la donation originaire : ni perçu, ni représenté, cet être tout d'abord obscurément pressenti, puis senti et éprouvé, c'est l'expérience faite de l'affectivité qui affleure en émotions et qui forme le socle matériel de notre être, enté sur l'organique, être senti et éprouvé avant de pouvoir même se reprendre et être voulu ; socle sur lequel un combat, une lutte incessante, une tension essentielle fera s'ériger la conscience.

Ainsi, une ontologie phénoménologique est proprement impossible tant que l'on ne s'est pas d'abord assuré de la base matérielle de cet être qui se dévoile, à la racine de toute perception, représentation et conscience : expérience d'être vivant, de respirer, de sentir le sang circuler dans ses veines, sensations et données sensorielles, impressions d'aisance relative ou d'oppression, tensions et rétentions : oxygénation du cerveau pour penser que l'intentionnalité n'est pas le tout même s'il déborde le domaine, somme toute relativement restreint de la conscience.

Un reste de présupposé réaliste chez Heidegger fait de la stimmung une irruption recluse sur l'ontique. Seulement, il arrive que le sujet critique réalise que l'être comme tel lui est inaccessible. Il reste à jamais de l'ordre de la croyance. L'intentionnalité pragmatique, qui se dispute les enjeux du monde, se méfie de tout ce qui se dit à son propos : être au monde, c'est aussi choisir de ne pas adhérer à l'inqualifiable et incertain. Le tournant vers l'être est basculement dans l'ineffable. Mystique mort-née du vingtième-siècle.

C'est dans le domaine de l'étant que les hommes vont tenter de produire, pour continuer de se développer et survivre, comme vivants et comme civilisation, le sens de l'être. Celui-ci englobant tout de dont il est question, peut-être même tout ce qui est digne de question jusqu'à la preuve du contraire --soit, par exemple, la rencontre d'une autre intelligence, voire civilisation d'origine extra-terrestre. C'est là où la philosophie, résolument phénoménologique et matérielle, ontologique existentielle et donc forcément humaniste, en tant que l'être de l'homme s'éprouve comme vivant et vulnérable, recevrait un ébranlement dont elle devra chercher à se relever. Ici encore la confrontation avec l'autre pourrait s'avérer féconde mais pas sans risques !

phénoménologie

Presque tous les auteurs dont nous avons discuté jusqu'ici ont quelque chose à voir avec le courant principal --quant à nous-- de la philosophie au XXe siècle et qui se nomme phénoménologie.

Historiquement, Edmund Husserl en est le fondateur mais ce type d'approche remonte à souvent très loin dans le passé, disons jusqu'à Platon et aux stoïciens et des auteurs / philosophes importants comme Nietzsche et Hegel, même Marx, par exemple, ne sont pas exempts de racines voire points de contact importants en commun avec ce courant de pensée.

C'est donc dans un esprit d'éclaircissement que nous voulons introduire le travail d'un autre, et non nouvel, auteur qui s'inscrit expressément dans cette mouvance. Il s'agit de Michel Henry.

Celui-ci veut radicaliser le décollage initial de la pensée phénoménologique, s'attache à cerner son "objet" qui est selon lui l'apparaître, un drôle d'objet, donc, qui est fait de la substance même du sujet, dans son oeuvre majeure, L'Essence de la Manifestation, et aussi dans le recueil de la Phénoménologie Matérielle.

Cela sera ici un peu comme notre "Question de Méthode", où il sera temps de discuter de la stratégie d'appréhension des principaux problèmes que nous proposons d'aborder dans la suite des jours et la succession de ces billets.

Dans l'avant-propos à Phénoménologie Matérielle, notre auteur écrit : "C'est paradoxalement la vie qui en soi ne se réfère à rien d'autre, qui fournit le milieu où s'accomplit toute intersubjectivité possible. Et le paradoxe est moins grand qu'il n'y paraît si c'est dans l'épreuve d'une subjectivité radicalement immanente que la vie parvient en soi, s'empare de son être propre."

Dans ce passage, qui rétrospectivement pourrait passer pour l'énoncé du programme au moins implicite qui nous a conduit à choisir notre titre (celui du blog et donc de toute notre entreprise de recherche et réflexions), se détermine un autre départ que privilégient tous ceux, dont Heidegger, qui prétendent initier la rupture phénoménologique par la considération (et la mise en question) de l'être, qui serait plus fondamental et dont dépendrait la vie.

Comment prétendre parler de l'être ou pire encore faire parler l'être s'il est mort et que seulement la vie, une forme de vie peut lui prêter et faire entendre parole, toute parole ? On voit que la première difficulté ici serait d'expliciter l'intuition forte de ce que serait, fondamentalement, la vie dont dépendrait tout apparaître.

Le monde selon... arc !

Le monde dans lequel nous vivons est une construction subjective : appréciations de chacun qui illustre bien ce point en suivant une grande diversité des choses. Je pastiche le titre du roman Le monde selon Garp qui illustre bien ce point.

Il ne fait pas sens aux grandes époques de promouvoir une vision tiède qui ménage les êtres et fait la part des choses, comme on dit. Et notre époque est grande au moins par le danger qui menace globalement la vie humaine mais aussi, dans le prolongement de la massivité des causes et des effets, pratiquement toute forme de vie sur cette sympathique planète tout de même.

Le bavardage de la banalité autant que l'hystérie publicitaire sont à bannir pour éclaircir les enjeux qui se montrent de quelque manière dans le domaine du perçu. Le problème fondamental, actuellement, est celui du réchauffement climatique, qui mènera, si rien n'est fait rapidement et massivement, à un bouleversement incontrôlable des conditions nécessaires à l'agriculture, par exemple : d'où l'impossibilité de nourrir le monde !

Si l'on s'attaque à ce premier problème, caractérisé par sa massivité, il faut repenser toute la structure industrielle, la soi-disant base économique et changer même le but de nos sociétés. En passant par les manières de vivre. Bouleversement radical mais moins libre que ne le souhaitait le slogan de "changer la vie", puisqu'il s'agit de s'adapter, créativement, si possible, mais à des contraintes rigoureuses.

Si on s'attaque avec succès à ce premier problème, ensuite viennent les autres : il faut nettoyer l'air, les eaux, il faut dépolluer les sols, répartir les ressources rares mais surtout se tourner de plus en plus vers l'énergie renouvelable et trouver un équilibre plus stable dans la taille des populations. Ce qui implique la coordination plus forte des diverses volontés de puissance dans un État mondial.

La remarque est faite qu'il y a déjà trop d'État, partout... Rassurez-vous, nous ne rêvons pas d'une dictature mondiale, ni de fer, ni soft... Mais il faudrait inventer une instance de coordination, aussi souple que possible, de tous nos efforts dispersés pour sauver nos vies, un avenir potable sur cette planète.

esthétique moderne...

L'esthétique postmoderne est basée sur du vent, le vide en fait : l'incongruité. La publicité l'exige : il faut tapper dans l'oeil du spectateur. La vie mutilée saigne et nous montre ses plaies. Tout cela se déroule dans la poussière, sur fond de nuages glauques et le cri fait échos à l'étincelant reflet d'or qui crépite sur la poitrine gainée de cuir noir, qu'ébrèche le couteau enfoncé jusqu'à la garde : la femme sourit mais un filet de sang et de bave mélangées suinte d'entre ses lèvres pulpeuses.

Nous aurions aimé vivre l'envol de l'époque moderne sauf qu'il y a eu cet affreux détail des deux grandes guerre mondiales et cela fait aussi, exemplairement, partie du tableau. Comment nous nous sentons impliqués dans les choses, cela reflète le tableau le plus exact de ce que nous sommes : par le prisme primitif des émotions.

"Pluton semble m'être propice..." chante Didon lorsque désertée par Énée, fuyant son amour pour aller fonder les racines d'un empire éternel. Le grandiose opéra de Berlioz, "Les Troyens" est une production, ou objet culturel semblant conjurer d'avance la barbarie massive de ces tueries dont n'osaient même rêver de grands ingénieurs macabres.

Les orages d'acier du vieux Schleu (Ernst Jünger) répondent à cette appréhension, à peine inquiète, du vieux troupier qui a connu le terrain. Cette esthétique est annonciatrice de la défaite radicale du sujet --à tout le moins classique-- ou de la défaite du sujet radical... L'être humain étonne toujours par ses capacités d'adaptation... Certains préfèrent déjà prendre des pruneaux plein la gueule plutôt que du pinard.

Il y a une ivresse de la douleur, de la souffrance dans l'épreuve à côté de l'amour. Quel rapport avec l'impulsion guerrière ?